Леви стросс клод структурная антропология 1985. Структурная антропология К

Имя Клода Леви-Стросса (р. 1908 г.), философа, социолога и этнографа, лидера структурализма, создателя структурной антропологии, исследователя первобытных систем родства, мифологии и фольклора, имеет мировую известность. Его работы оказали огромное влияние во многих областях философско-культурологических, религиоведческих и этнологических исследований. Пожалуй, ни одна серьезная работа в рамках религиоведения, этнологии или социологии не обходится без ссылок на работы этого выдающегося автора.

Бинарные структуры и коллективное бессознательное

Леви-Стросс, создавая структурную антропологию, использовал методы структурной лингвистики в этнологии - дисциплине, занимающейся, согласно его определению, сравнением этнографических описаний и выявляющей бессознательные структуры, которые лежат в основе социальных установлений, верований или обычаев. Главными источниками концепции Леви-Стросса были, помимо структурной лингвистики Пражского кружка (Н.С. Трубецкой, Р. Якобсон), французская социологическая школа (Э. Дюркгейм, М. Мосс) и психоанализ (З. Фрейд, К.Г. Юнг). Здесь структурная лингвистика является «связующим звеном», поскольку Леви-Стросс «переводит» психоанализ Фрейда и социологию Дюркгейма и Мосса в лингвистическую плоскость, рассматривая их объекты как системы знаков. Леви-Стросс утверждал, что среди социальных наук лишь лингвистика может называться наукой в строгом смысле, т.к. только ей удалось выработать позитивный метод и установить природу изучаемых ею явлений.

Особое место в лингвистике занимает фонология , которая, как считает ученый, имеет значение для общественных наук такое же, как и ядерная физика – для точных. Для социальных наук фонология может выполнять такие функции: переход от изучения сознательных явлений к исследованию бессознательного их базиса; способствует отказу от рассмотрения членов отношения в качестве автономных независимых сущностей, и состоит в преимущественном анализе отношений между ними; вводит понятие системы; выявляет социальной наукой необходимые отношения.

Лингвист должен предоставлять социологу этимологии, которые позволят установить связи между некоторыми терминами, а социолог – эмпирический материал (обычаи, предписания, запреты), который будет говорить о сохранении или исчезновении тех или иных черт языка, терминов, групп терминов. Более того, между лингвистом-фонологом и социологом, занимающимся проблемой терминов родства и др., существует тесная связь, поскольку «как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы, «системы родства», как и фонологические системы, были выработаны человеческим духом на бессознательном уровне».

Леви-Стросс задает вопрос о том, как возможно, что в различных частях земного шара, в совершенно различных обществах могут встречаться идентичные формы родства, брачные правила, предписания в связи с отношениями определенных типов родственников? Ответ на этот вопрос автор видит в признании того, что существует некая реальность, которая стоит за эмпирической действительностью, а наблюдаемые нами явления есть следствия действия неких общих законов, скрытых в этой действительности другого плана. Эта действительность другого плана есть сфера бессознательного .

Структурная антропология опирается на положение, что структурные модели, используемые в лингвистике-фонологии, которые во многом сходны с моделями в антропологии, коренятся в бессознательном, или в структуре человеческого ума. Эти структуры выражаются, к примеру, в т.н. структурах родства, простейшие из которых образуют четыре отношения терминов: брат/сестра, муж/жена, отец/сын, племянник матери/сын сестры. Комбинации терминов родства соответствуют установки между родственниками, которые производят те или иные единичные «воплощения» структуры в реальности брачных связей. Так и по Якобсону, все фонемы, в каком угодно языке, можно определить, исходя из двенадцати характеристик, которые определяются попарно: компактный/диффузный, беззвучный/озвученный и т.д. , Эту теорию бинарной категоризации перенимает Леви-Стросс, и она функционирует как главная материальная основа его теории мышления и категорий. Места для автономного и сознательного субъекта не остается. Под многообразной поверхностью языка, мифов и социальных отношений находится общая, но неосознанная основа, которая состоит в способе функционирования человеческого мозга. Те основополагающие мыслительные категории, которые, как утверждал Дюркгейм, были выражением социальной организации, являются, напротив, согласно Леви-Строссу, выражением биологической конституции человека.

Не только бессознательное, но и социальные институты для него – знаковые системы, языки, общие структурные законы которых выявляет структурная антропология. Стремясь дать рациональное объяснение культурных фактов, этнология обращается к базовым объективным процессам, располагающимся на уровне коллективного бессознательного. Этнолога интересует не то, что люди думают, как они понимают и интерпретируют правила социальной жизни, а объективные бессознательные законы, управляющие жизнью помимо того, осознают это сами деятели или нет. Именно законы бессознательного раскрывают загадки функционирования норм человеческой жизни: брачные правила, правила удовлетворения пищевых потребностей, религиозные верования, магические и ритуальные действия и др. По-видимому, обращение к теории бессознательного Фрейда и Юнга было обусловлено натуралистическими установками Леви-Стросса, его стремлением избежать субъективизма.

Однако понимание бессознательного Леви-Строссом отлично от психоаналитического. Хотя, на раннем этапе своего творчества он принимал фрейдовское бессознательное как имеющее сексуальную природу, но уже в «Печальных тропиках » он эту природу игнорирует как фундаментальную, не отдавая предпочтения ни одной из жизненных потребностей человека. В «Структурной антропологии » он определяет бессознательное не как вместилище иррациональных биологических импульсов, а интеллектуализирует его. Бессознательное - это формальная структура человеческого духа, инвариантный ансамбль законов его символической функции, который является общим для всех людей, первобытных и цивилизованных. Также оно не является, как у Фрейда, «прибежищем индивидуальных особенностей, хранилищем личной истории, которая делает каждого из нас существом уникальным». Если для Фрейда бессознательное является неким аспектом памяти, т.к. оно является хранилищем воспоминаний и образов, которые индивид накапливает в течение жизни, то у Леви-Стросса бессознательное составляют законы мышления, которые присущи каждому индивиду (здесь вспоминается трансцендентальный субъект Канта). Он сравнивает индивидуальное бессознательное Фрейда со словарем, который еще не является языком, т.к. не нагружен законами, придающими лексике их значения. Последняя функция выполняется бессознательным как совокупностью структур.

Кроме того, Леви-Стросс отрицает и теорию коллективного бессознательного как совокупности неких архетипов Юнга, поскольку бессознательное является пустым, лишенным образного содержания. Он возражал против идеи постоянства архетипов и наследственном механизме их передачи, т.к. постоянным наследуемым является не содержание коллективного бессознательного, т.е. архетип, а лишь структура бессознательного.

Таким образом, бессознательное – это символическая функция, отличительная для человека, но у всех людей проявляющаяся согласно одним и тем же законам и, в сущности, сводящаяся к совокупности этих законов, или структур-моделей. Функция бессознательного состоит в том, что «оно подчиняет структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания».

Структуры, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирической реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изучали исследователи первобытного общества Радклифф-Браун и Малиновский. Тем не менее, они реальны, хотя и не являются предметом непосредственного наблюдения. Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реальность, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности. Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь отображением биологического характера человеческого мозга. Выявив структуру разума, мы выявим структуру физической реальности. Таким образом, антропология Леви-Стросса решает проблему понимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм - не просто метод, но мировоззрение, особая философская система.

Задачей структурного анализа, таким образом, является считка разнообразных символических культурных форм (искусство, религия и т.д.) как кодов базовых структур, содержащихся в бессознательном. Проблематика кодирования выявила новый подход Леви-Стросса к оценке первобытного мышления . В отличие от «теории пралогизма» Леви-Брюля, выделявшего коллективные формы мышления архаических народов в качестве дологического мышления , Леви-Стросс полагает, что человек всегда мыслил одинаково хорошо. Одно из важнейших достижений Леви-Стросса – «утверждение универсальности логической структуры человеческого сознания на любой стадии развития общества». Он отрицает, что первобытные народы лишены способности к абстрактному мышлению, т.к. в языках этих народов имеется немало слов, выражающих абстрактные понятия. Классификации явлений окружающего мира свидетельствуют о том, что этим обществам присуще систематическое и категориальное мышление. Классификации, как показывает Леви-Стросс, находятся в основе первобытных религиозных систем, с их помощью люди стремятся упорядочить окружающий мир, овладеть вселенной. Жажда объективного познания свойственна первобытным обществам не меньше, чем цивилизованным, а их сознанию свойственны принципы причинности и детерминизма.

Религиозное и социальное

Леви-Стросс понимал религию структуралистски и считал, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные структуры. Религиозные феномены являются «функцией» безличной структуры. Таким образом, структурное утверждается как сущностное, а религиозное — как феноменальное.

Если Э. Дюркгейм предположил, что религиозная система является кодификацией другой системы, а именно системы общественных отношений, а Ж. Дюмезиль опирался на концепцию мифа как «драматического выражения» фундаментальной идеологии любого человеческого сообщества, то в противоположность им Леви-Стросс, анализируя миф об Асдивале индейцев цимшианов на северо-западном побережье Северной Америки, в котором все аспекты социальной действительности систематически фильтруются и переносятся в область парадоксального, приходит к выводу, что система религии автономна по отношению к социальному устройству общества. В этой позиции Леви-Стросс сближается с М. Элиаде, поскольку оба исследователя отмечают наличие определенных «правил», по которым строится религия, что свидетельствует о системном характере последней; также оба подчеркивают автономность религии по отношению к общественному устройству». Религиозные феномены обусловлены не общественными и природными условиями, а структурами психики. Леви-Стросс отмечает, что даже Дюркгейм вынужден был признать то, что «всякая социальная жизнь, даже элементарная, предполагает у человека интеллектуальную деятельность, формальные свойства которой не могут, следовательно, быть отражением конкретной организации общества».

Однако, изучая религию, Леви-Стросс рассматривает ее вне отрыва от культурного, социального, природного и исторического контекста, хотя и не сводит ее к этому контексту. В своих исследованиях мифологии архаических обществ он стремится интерпретировать мифы в конкретных социальных и этнокультурных условиях. Так, Леви-Стросс утверждает, что естественные условия воспринимаются людьми не пассивно, а их восприятие опосредовано условиями жизни общества, «восприятие природы в мифе, на уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими условиями». При этом, в конечном итоге, сама природа оказывается лишь средством для выражения имманентных ментальных структур.

Религия, магия, наука

Для Леви-Стросса религия, магия и наука, как и вся культура в целом, есть символические системы, символы которых упорядочены структурами бессознательного. Он их рассматривает со стороны различия в типах кодирования действительности, ее «означивания и осмысления в классификациях». Отказываясь от историцизма как такового, он отмечает, что «если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь речь идет не об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка… Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зерно религии». Здесь мы видим как противопоставление магии и религии, так взаимодополнительность. В «свете этой концепции история начинает выступать как смена частных форм трансисторической оппозиции «антропное–натуралистическое», через которые происходит кодирование действительности». Имеет место соотнесенность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного» в характеристике мироздания.

Мы уже упоминали о том, что Леви-Стросс отверг теорию Леви-Брюля о дологичном мышлении примитивных народов, утверждая логичность и рациональность религиозного и магического мышления. Религия для него – одна из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Причем, под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы — шаманизм, тотемизм, магия.

Любопытно привести возмущенные слова представителя атеистического советского религиоведения С.А. Токарев, который отказывается принимать структурное гомологию архаического и современного сознаний: «Он (Леви-Стросс – С.Ж. ) не хочет видеть принципиальной разницы между тотемической «классификацией» (распределением тотемических животных между родовыми группами) и современной естественнонаучной классификацией; между обычаями табуации («избегания») определенных категорий родственников у отсталых народов и уважением к президенту республики; между тотемическими «чурингами» и нашими архивными документами и пр.»

То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъестественным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию «природа–культура» или «натуралистическое–антропное», составляющую ядро всех символических систем. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Действительное различие науки и магии Леви-Стросс видит в том, «что одна из них постулирует всеобщий и полный детерминизм, в то время как другая действует, различая уровни, и только некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные, как считается, для других уровней». Таким образом, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней, одни из которых детерминируют другие. Магическое мышление есть бессознательное постижение «истины детерминизма как способа существования научных феноменов», а магические верования и обряды – это выражение веры в науку, которой еще предстоит родиться.

Так, по мнению Леви-Стросса, как наука, так и магия основываются на одних и тех же умственных операциях. На основе этого постулата делается вывод: магия и наука есть два параллельных способа достижения истины.

Магия и психоанализ

Леви-Стросс не отрицает действенности магии, но она обязательно нуждается в вере. Эта вера включает в себя три взаимодополняющих вида: вера колдуна в действенность своих приемов; вера больного, которого колдун лечит, или жертвы, им преследуемой, в могущество колдуна; доверие общества и его требования, создающие необходимую атмосферу, в которой складываются отношения колдуна и жертвы. Последний вид веры отражает мысль Леви-Стросса о том, что «магическая ситуация есть явление, зависящее от общего мнения». Действенность магии, по мнению автора, связана с интенсивной деятельностью симпатической нервной системы, которая обуславливает в некоторых случаях даже смерть подвергшегося магическим чарам индивида из-за уменьшения объема крови.

Рассматривая феномен исцеления, совершающийся шаманом, Леви-Стросс считает, что необходимо наличие трех видов опыта для того, чтобы это исцеление завершилось успехом, или как он пишет, осуществилось «превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной». Эти три вида опыта, которые автор называет комплексом шаманства, и которые группируются и личными переживаниями шамана и коллективным одобрением, суть следующие:

1) опыт самого шамана, который, если он действует по призванию (если нет, то в силу самой практики), испытывает состояние специфического психосоматического свойства;

2) опыт больного, который чувствует улучшение или не чувствует его;

3) опыт зрителей, которые участвуют во врачевании, испытывают при этом воодушевление и получают интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью лечения.

Чуть ли самое важное место в успешности шамана, т.е. в действенности его исцелений, играет коллективный опыт, который приводит или не приводит к коллективному признанию шамана. Причиной неудачи является утрата общественного соучастия, а не наоборот. Таким образом, особо важным моментом в деятельности шамана является не отношения между ним и больным, а отношения между ним и группой индивидов.

Леви-Стросс проводит смелые параллели между шаманским врачеванием и психоанализом. Он утверждает, что шаманская медицина «занимает промежуточное положение между нашими органотерапией и психотерапией…». Метод врачевания шамана очень близок тому, что используется в психоанализе. В обоих методах главное место занимает процесс перенесения бессознательных конфликтов в область сознания. Знание больным своей болезни не имеет значения само по себе, а только как средство переживания, «при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению».

Этот процесс, который мы можем наблюдать в процессе врачевания, в психоанализе называется отреагированием . В словаре психоаналитических терминов отреагирование определяется как разрядка посредством речи аффектов, связанных с воспоминаниями о перенесенной травме. Фрейд утверждал, «что наиболее важным элементом психоаналитической терапии является переработка сопротивлений пациента в свободные ассоциации. Отреагирование достигает цели путем фокусировки на конкретном моменте или проблеме, отодвинутой на задний план».

В шаманизме имеют место, в отличие от психоанализа, три отреагирования: шамана, больного, зрителей. Леви-Стросс приводит пример, как перед собственно исцелением шаман повторяет так называемый «призыв», т.е. припадок, после которого шаман осознал свое призвание. Причем он не просто изображает этот процесс инициации, но и действительно ощущает его во всей живости. Колдун и больной образуют пару, воплощающую антагонизм для группы наблюдателей: больной – пассивная сторона, недостаток собственного «я», колдун – активная сторона, избыток собственного «я». Врачевание приводит эти стороны в равновесие.

Мы здесь видим явное отличие от психоанализа, т.к. колдун, совершая отреагирование вместо больного, говорит, а больной молчит. В психоанализе все наоборот, больной занимается отреагированием и говорит, а врач молчит. Исходя из этого отличия, Леви-Стросс считает понятие отреагирования неполным в психоанализе, т.к. совершать отреагирование должен не только пациент, но врач. Также различна и роль группы. Если в психоанализе больной возвращается после отреагирования в социум, то магия возрождает духовное единство группы (отреагирование зрителей), приспосабливает ее посредством больного к уже существовавшим ранее задачам.

Особое значение в отреагировании имеет миф, который излагает шаман больному и зрителям. Миф здесь играет роль системы, в которой все должно занимать свое место, в том числе и страдание больного. Без этого мифа болезнь является необъяснимой. Шаман дает в распоряжение пациента язык для описания неизреченных состояний. Вербальное выражение состояния больного способствует осознанию в упорядоченной форме стихийного и неосознанного, что влияет на физиологический процесс благоприятно. Таким образом, посредством символов шаман связывается через сознание больного с его подсознанием и становится участником конфликта. Аналогичное явление мы можем увидеть и в психоанализе. Но есть и отличие. Если невротик в процессе противопоставления себя психоаналитику изживает свой индивидуальный миф, то больной в шаманском врачевании преодолевает органическое расстройство, «отождествляя себя с мифически перевоплотившимся шаманом».

Еще одно сходство психоанализа и шаманизма – наличие манипуляций в процессе лечения. По словам Леви-Стросса, манипуляция производится посредством символов , под которыми он понимает значимые эквиваленты означаемого, относящиеся к иному порядку реальности, чем означаемое. Манипуляциями могут быть как символические жесты , так и символические представления (миф). Говоря о действенности символов, Леви-Стросс утверждает, что она невозможна без параллелизма этих символов и реальных событий. Если в психоанализе врач совершает действия, а больной создает индивидуальный миф, то в целительстве совершает действия больной, а шаман озвучивает миф. Но почему символы вызывают параллельные им события? Ответом является, конечно же, наличие структур. Как в мифе содержатся структуры, так и в органике. Поэтому, эффективность «символики как раз и состоит в той «индукционной способности», которой обладают по отношению друг к другу формально гомогенные структуры, построенные на разном материале и разных уровнях живого: на уровне органических процессов, неосознанных психических процессов и сознательного мышления».

Таким образом, суть лечения (как шамана, так и психоаналитика) заключается в изменении структур психики посредством структур мифа, которые проявляются в символической форме. В целительстве только процесс идет еще дальше – здесь происходит не только изменение структур психики, но и изменение органических структур. Кроме того, по утверждению Леви-Стросса, вся психическая жизнь и внешний опыт как невротика, так и обычного человека организуются доминирующей структурой, катализатором которой служит какой-либо изначальный миф. Кроме этой доминирующей структуры существуют и подчиненные ей, и вся совокупность этих структур составляет бессознательное. Основное отличие двух видов лечения в том, что в психоанализе имеет место индивидуальный миф, а в шаманизме – коллективный. Эти мифы различаются лишь содержащимся в них материалом образов, но структура в них сходна. Именно последняя обеспечивает мифу его символическую функцию.

Леви-Стросс заключает, что если психоаналитики сопоставят свои методы с методами свои великих предшественников колдунов и шаманов, то они лучше поймут механизм их действия.

Структурный анализ мифов

Леви-Стросс критикует точку зрения, согласно которой мифы сводятся к игре воображения, или к примитивной форме философских спекуляций. Он считает, что мифология – это не космологическая или натуралистическая интерпретация постигаемой реальности, это не отражение социальных структур и общественных отношений, это также не отражение реальных, но вытесненных чувств. Миф не может также быть совокупностью случайных идей, пусть даже и противоречивых и не подчиняющихся закону причинности, т.к. тогда нельзя было бы обнаружить поразительное сходство мифологии в разных концах Земли.

Леви-Стросс сравнивает мифологию с языком, т.к. становление языка так же не понятно, как и становление мифологии. Автор задается вопросом о том, «какая внутренняя необходимость объединяет эти значения и эти звуки» в языке, причем, «одни и те же звуки в разных языках связаны с разными значениями». Ответ кроется не в звуках, а в способах их сочетания. Точно таким же образом нужно подходить и к мифу – в мифе форма превалирует над содержанием, т.е. необходимо в первую очередь обращать внимание не на значения (символы), а на их отношения.

Кроме того, Леви-Стросс считает миф феноменом языка, проявляющимся на более высоком уровне, чем фонемы, морфемы и семантемы. Поэтому, он вводит новое понятие – мифема . Мифемы – это большие конститутивные единицы, которые надо искать на уровне предложения. Если разбить миф на короткие предложения и разнести соответственно на карточки, то выделятся определенные функции и одновременно обнаружится, что мифемы имеют характер отношений (каждая функция приписана определенному субъекту). Таким образом, мифема – базовая структурная единицы мифа.

Еще одна важная особенность мифа заключается в том, что он в качестве исторического повествования о прошлом диахроничен и необратим во времени, а в качестве инструмента объяснения настоящего (и будущего) – синхроничен и обратим во времени. В силу этой сложности, двойственности мифа, его подлинные конститутивные единицы обнаруживают свою значимую природу не в качестве изолированных отношений, а только как связки, комбинации отношений, имеющие два измерения – диахроническое и синхроническое.

Структурный анализ мифа, разработанный Леви-Строссом, достаточно сложен, как и вся его структурная антропология, поэтому, чтобы разобраться нем, воспользуемся его же примером, а именно его анализом мифа об Эдипе.

Он начинает со сведения отдельных высказываний данного мифа к кратким предложениям типа «Кадм ищет свою сестру Европу», «Эдип женится на своей матери Иокасте», «Антигона хоронит своего брата Полиника» и т.п. Затем они нумеруются, причем предложения с элементами сходного содержания получают одинаковые порядковые номера. Например, если говорится: «Эдип убивает своего отца Лая» и «Этеокл убивает своего брата Полиника», то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Предложения с одинаковыми числами объединяются в группы; они являются мифемами, представляя собой строительные камни, которые конституируют содержание мифа. Теперь мифема обозначается таким образом, что относящиеся к ней предложения выписываются одно под другим, в столбец, и данные столбцы упорядочиваются так, что при чтении строчек слева направо и сверху вниз может быть прочитана временная последовательность описываемых событий. Как пишет М. Мелетинский, «горизонтальное измерение нужно для чтения мифа, а вертикальное – для его понимания». Так образуется следующая таблица:

	II	III
Кадм ищет свою сестру Европу, похищенную Зевсом
		Кадм убивает дракона
	Спартанцы убивают друг друга в братоубийственной резне
			Лабдак (отец Лайя) = хромой
	Эдип убивает своего отца Лайя		Лай (отец Эдипа) = левша
		Эдип убивает сфинкса
			Эдип = толстоногий
Эдип женится на своей матери Иокасте
	Этеокл убивает своего брата Полиника
Антигона, нарушая запрет, хоронит своего брата Полиника

Итак, в мифемах прочитываются следующие структуры:

столбец I содержит события, в которых проявляется переоценка кровного родства;
столбец II - напротив, такие события, которые связаны с его недооценкой;
столбец III интерпретирует освобождение человека от его автохтонного происхождения;
столбец IV показывает, напротив, зависимость от него.

Последнее нуждается в кратком объяснении: из посеянных в земле зубов убитого дракона вырастают люди, в то время как имена «Лабкад», «Лай» и «Эдип» намекают на физическое несовершенство, в котором прослеживаются следы мифического рождения из земли.

Столбцы I и II, с одной стороны, и столбцы III и IV, с другой, находятся тем самым в диалектическом отношении друг к другу. Если теперь читать строчки вышеуказанной схемы слева направо и сверху вниз, то возникает, как уже указывалось, временное течение событий, описываемых мифом. Если же читать каждый столбец как некоторое единство, как мифему, то тогда впервые раскрывается тайный смысл мифа. Этот смысл, по Леви-Строссу, состоит именно в том, что миф предлагает некую «логическую модель» для разрешения тех противоречий, которые обнаруживаются между построенными столбцами.

Леви-Стросс рассуждает следующим образом. Переоценка кровного родства
- мифема I - ведет к самоуничтожению точно так же, как и его недооценка - мифема II; убийство хтонического животного (дракона, сфинкса) - мифема III - ведет к снятию человеческого происхождения, в то время как хтоническое увечье человека - мифема IV - несовместимо с наличием родителей. Каждая мифема снимается, таким образом, сама в себе. По-видимому, Леви-Стросс имеет в виду, что миф стремится предостеречь от крайностей как в деятельности, так и в знании.

Подобное структуралистское рассмотрение мифа может быть теперь далее углублено и уточнено, если привлекать еще и другие его версии. Среди этих разных версий не существует одной истинной. Они предназначены скорее для того, чтобы структура мифа и таким образом высвеченная логическая функция выступала все яснее путем постоянного повторения одного и того же в изменяющихся формах. Однако и повествование мифической последовательности событий имеет, по Леви-Строссу, некую общую структуру, которую он пытается выразить следующей формулой:

F x (a) : F y (b) = F x (b) : F a-1 (y)

Здесь F x (a ) относится к F y (b ), как F y (b ) к F a -1 (y ) . Можно действия обозначить как «F », субъектов как «а, b » и снятие (уничтожение) как «F a -1 ». Например, убийство (F x ), осуществляемое сфинксом (а ), так относится к спасению людей (F y ) Эдипом (b ), как убийство (F x ) Эдипом (b ) относится к факту окончательного спасения людей (у ) через уничтожение сфинкса (F a -1 ). И здесь должна с очевидностью выражаться некоторая диалектика: F x и F y призваны выражать противоположности, скажем, злого и доброго деяния, однако разрешение противоречия происходит лишь тогда, когда добро само нечто уничтожает, а именно зло. Это уничтожение хоть и есть само по себе нечто злое, но оно оборачивается добром. Так, добро не в состоянии полностью уничтожить зло, но может диалектическим образом снять его в себе.

Таким образом, «миф представляет собой код, который должен быть расшифрован. Расшифровка удается тогда, когда в бесчисленных вариантах мифа обнаруживаются определенные и постоянно повторяющиеся образцы, имеющие, кроме всего прочего, логическую природу. Они служат прежде всего порядку, распределению и различению многообразия при помощи образных схем, которые в сфере мифического заменяют собой понятия; кроме того, они находятся в разнообразных оппозициях друг к другу, в чем проявляется диалектическое постижение действительности; логические конституенты мифа, которые Леви-Стросс называет мифемами, поняты вместе с тем как возможности разрешения данных противоречий».

Структуралистская интерпретация мифа – это некий логический инструмент, который помогает снимать противоречия. Эту интерпретацию Леви-Стросс сочетает также и с ритуально-социологическим подходом в работе «Неприрученная мысль ». В ней автор рассматривает случай с двумя племенами, одно из которых имело своим тотемом крокодила, а другое рыбу. Тем самым возникает, с одной стороны, мифическое единство биологического вида с некоторой социальной группой, с другой же - впервые вообще определяются различия видов и групп между собой. Результатом этого являются известные правила социального поведения. Например, экзогамия, когда брак внутри группы понимается как форма инцеста у людей-крокодилов или людей-рыб, или же иерархический порядок, когда люди-крокодилы, будучи воинами, господствуют над мирными людьми-рыбами, или определенные формы разделения труда и т.п. Структуралистская интерпретация здесь состоит в том, что она выделяет в этих отношениях логические структуры и тем самым средство овладения действительностью. Структурализм, в отличие от ритуально-социологической интерпретации, которая связывает себя с социальными институтами, проецирует эти институты на мыслительные операции, которые лежат в их основе и делают возможным опытное упорядочивание многообразия.

Таким образом, миф уже не является выражением примитивного, «дологичного» или иррационального уровня развития человечества, а имеет свою собственную и исключительно отчетливую рациональность. Леви-Стросс пишет: «…тип логики мифического мышления столь же строг, как и тип логики современной науки, и различие лежит не в качестве интеллектуального процесса, но в природе вещей, к которым он применяется… Топор из стали превосходит топор из камня не тем, что он сделан лучше. Они оба сделаны хорошо, но сталь отличается от камня. Точно так же можно показать, что в мифе имеет место тот же логический процесс, что и в науке, и что человек всегда мыслил равно хорошо; совершенствование связано не с якобы имеющим место прогрессом человеческого духа, а с открытием новых областей, к которым он применяет свои постоянные и неизменные силы».

К. Хюбнер сравнивает трансценденталистское (Гегель, Шеллинг, Кассирер), и структуралистское толкования мифа. Он утверждает, что оба разделяют убеждение, что «мифический образ мира сводится к более или менее замкнутой и всеобъемлющей системе понятий и восприятий, даже если она одета в маску «образности», т.е. «трансцендентализм, как и структурализм, ищет лежащую в основе мифа онтологию, его априорную систему координат». Всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие связываются с ней, встраиваются в нее и обрабатываются в ней. Речь идет о системе координат именно потому, что все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным.

Итак, структурализм имеет дело в основном с логическими формами, которыми миф пытается пронизать действительность, в то время как рассмотрение его конститутивных содержаний отступает, скорее, на второй план. Структурализм задается вопросом не об истинностном содержании мифа, а о том, в чем его внутренняя логическая связь и тем самым его рациональность.

Заключение

В основе структурализма К. Леви-Стросса лежит идея наличия в сознании каждого человека, как современного, так и «примитивного», неких неизменных априорных структур, или законов мышления, совокупность которых составляет сферу коллективного бессознательного. Поэтому, для Леви-Стросса все проявления человеческого духа, начиная от социальных институтов и заканчивая мифологией, являются знаковыми, или символическими, системами, подчиняющимися одинаковым структурным законам. Задачей же структурного анализа является считка разнообразных символических систем как кодов базовых структур, содержащихся в бессознательном.

Религия – это символическая система, динамика которой подчиняется фундаментальным структурам. Причем, исходя из того, что эти структуры априорны человеческому сознанию, становится понятно, что система религии не является кодификацией социальной системы, как считал Э.Дюркгейм, она есть автономная по отношению к социальному устройству символическая система. Но, не смотря на это, Леви-Стросс рассматривал религию системно, т.е. вне отрыва от социального и культурно-исторического контекста, но что важно – не сводил ее к этому контексту. Ядром этой системы, как и любой символической системы, является оппозиция природа-культура или натуралистическое-антропное. Эта оппозиция отражается, в частности, в оппозиции магии и религии.

Магия и религия противопоставлены друг другу как физиоморфизм человека и антропоморфизм природы, но, несмотря на это, они взаимодополнительны. Магия и религия тесно переплетаются, поэтому, по мнению Леви-Стросса, нет магии без религии, а также религии без магии. Религия, впрочем как и магия, близка к науке. Религия – это одна из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Магия и наука сходны в том, что они постулируют причинность. Различие же заключается в том, что магия постулирует всеобщий и полный детерминизм, а наука различает определенные уровни, среди которых только некоторые допускают формы детерминизма непреложные для других. Таким образом, мы видим у Леви-Стросса рационализацию магии и религии. Они вместе с наукой являются параллельными способами достижения истины.

ЛЕВИ-СТРОСС

(Levi - Strauss) Клод (р. 1908) - франц. философ, социолог и этнограф, лидер структурализма, создатель структурной антропологии, исследователь первобытных систем родства, мифологии и фольклора. Его работы получили мировую известность и оказали большое влияние во многих областях философско-культурологич. исследований. Окончил Париж. ун-т. В 1935-39 проф. социологии ун-та в Сан-Паоло (Бразилия) ; предпринимает экспедиции для исследования бразильских индейцев. В 1942-45 проф. в Нью-Йорке, с 1946 преподает во Франции. В 1949 по инициативе ЮНЕСКО провел полевое исследование в Пакистане. В 1959 возглавил кафедру социальной антропологии в Коллеж де Франс. Член Франц. и многих иностр. академий. Его первая большая работа “Элементарные структуры родства” (1949) была встречена с одобрением, однако только после появления “Печальных тропиков” (1955) , “Структурной антропологии” (1958) и “Мышления дикарей” (1962) Л.-С. получил широкую известность, и структурализм был признан самостоят, направлением.

Стремясь создать рационалистич. философию человека, он принципиально отверг субъективистский и психологизаторский подход экзистенциализма и феноменологии и в поисках объективной основы знания обратился к социологии и этнологии. Посредством изучения жизни и культуры первобытных народов Л.-С. надеялся найти решение проблем становления человеч. об-ва и формирования мышления. Поэтому даже его этногр. полевые исследования носили методич. и методол. характер, а не узкоэмпирический.

Формирование структуралистских представлений происходило у Л.-С. под влиянием разл. источников: структурно-функциональных исследований социальных институтов первобытного об-ва в этнографии, фрейдизма, гештальт-психологии, марксизма, структурной лингвистики. Л.-С. с юношеских лет увлекался сочинениями Маркса, считал, что понятие структуры заимствовано им, помимо иных источников, у Маркса и Энгельса. Несмотря на все различие марксизма и психоанализа, Л.-С. находил в них общую, важную для него идею: “Понимание состоит в сведении одного типа реальности к другому, поскольку подлинная реальность никогда не является самой очевидной”.

Стремясь преодолеть недостатки традиц. рационализма и эмпиризма, Л.-С. предлагает свой подход, основанный на интеграции чувства и разума, - суперрационализм: его гл. идея в том, что универсальность человеч. природы заложена в подсознании, исследуя к-рое можно получить объективное знание о человеке, составляющее содержание новой науки - “структурной антропологии”. Положение, что структурные модели, используемые в лингвистике (и во многом аналогичные моделям антропологии) коренятся в бессознательном, или в структуре человеч. ума, Л.-С. воспринял от лингвистов: де Соссюра, Якобсона и Н.Хомского. В рамках своей антропол. теории Л.-С. попытался наметить контуры общесоциол. теории, предполагающей объяснение человека и человеч.об-ва.

Он говорит о необходимости научной триады (этнографии, этнологии и антропологии) , позволяющей, начав с регистрации конкр. фактов, перейти к первой стадии синтеза путем сравнит, метода, а затем к более высокой, конечной стадии синтеза - стадии структурной антропологии, выявляющей структурные элементы, совокупность к-рых составляет бессознат. структуру человеч.разума.

Многоплановость характерна не только для содержат. стороны сложной системы научных воззрений Л.-С., но и для эволюции его научных исследований. В них прослеживаются три осн. этапа: анализ структурной организации первобытных племен; совершенствование понятийного аппарата разрабатываемой им структурной антропологии; рассмотрение особенности “мышления дикарей” и сопоставит, анализ мифов амер. индейцев для более детального и углубленного изучения универсальных структур, лежащих в человеч. подсознании. Важнейшей работой первого этапа явилась дис. “Элементарные структуры родства” (1949) . С помощью математика А.Вейля Л.-С. удалось построить математич. модели правил бракосочетания в архаич. об-ах австралийцев. Позднее Л.-С. писал о возможности применения ЭВМ для исследования мифа. Он явился пионером использования математич. моделей и ЭВМ в этнологии, его работы имеют существ, значение для математизации гуманитарного знания.

Для объяснения скрытых структур социокультурных явлений первобытного строя Л.-С. применил принцип “взаимности”, предложенный одним из учеников Дюркгейма Моссом, считавшим этот принцип основой древнейшего обычая обмена подарками. Введя его в этнологию, Л.-С. стал рассматривать ее как науку, исследующую разные виды обменов в человеч. об-ве и тем самым сблизил ее с науками, исследующими обмены сообщениями, в том числе словесными, - с семиотикой и лингвистикой. В конечном счете Л.-С. склонился к рассмотрению этнологии как части семиотики.

Модели, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирич. реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изучали исследователи первобытного об-ва Радклифф-Браун и Малиновский. Тем не менее эти модели реальны, хотя и не являются предметом непосредств. наблюдения. “Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реальность, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности”. Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь “отображением биол. характера человеч. мозга”. Выявив структуру разума, мы выявим структуру физич. реальности, сможем познать структуру Вселенной. Т.о. “антропология” Л.-С. решает проблему понимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм - не просто метод, но мировоззрение, особая филос. система.

Ключевое место в творчестве Л.-С. занимает исследование мифологии и фольклора, его называют отцом структурной типологии мифа как важнейшей части структурной антропологии (что не преуменьшает заслуг Проппа, положившего начало структурному анализу в этой области) . Л.-С. считал, что мифол. сознание адекватно отражает “анатомию ума”, и поэтому придавал проблеме структуры мифа исключит, значение, поскольку ему так и не удалась попытка раскрыть структуру разума с помощью анализа брачных норм и систем родства. Л.-С. совершил переход от символич. теории мифа (Юнг, Кассирер) к собственно структурной, использующей операциональные методы теории информации и структурной лингвистики. В статье “Структура мифа” (1955) он не только пытается применить к фольклору принципы структурной лингвистики, но и считает миф феноменом языка. Функция мифа усматривается в примирении исходных противоречий с природой, причем эта задача не решается, а только отодвигается и сглаживается, поскольку противопоставление крайних полюсов не устраняется, а заменяется парой противоположностей менее далеких.

В “Мышлении дикарей” (1962) Л.-С. вслед за Дюркгеймом, но убедительнее, доказывает, что важнейшая функция тотемизма заключается в классификации природных и социальных объектов. Мифол. мышление Л,-С. характеризует как способное к обобщениям, классификации и анализу, как вполне “научное”, логическое (в противоположность утверждениям Леви-Брюля) и никак не зачаточное. Оно составило субстрат человеч. цивилизации и, по своей логике, в нек-рых аспектах предвосхитило совр. естествознание. Мифол. логика оперирует бинарными оппозициями типа небо/земля, день/ночь, правое/левое, причем обычно имеет дело не с изолированными оппозициями, а с их ансамблями, пучками. Выявление бинарных оппозиций является важнейшей стороной методики Л.-С. Анализируя их разнообразие и взаимопереходы, он показывает, что мифологичное мышление принципиально метафорично и его смысл раскрывается в бесконечных трансформациях образов. Л.-С. приписывает бинарности универсальный характер, хотя механизм человеч. мышления не сводится к бинарным оппозициям - он несравненно более сложен.

Осн. темы “Мышления дикарей” развиты в произведении “Мифологичные” (1964-71, 4 т.) , где дан скрупулезный анализ структуры сотен мифов (сказок) амер. индейцев, обоснован тезис об исконном культурном единстве всех индейцев Америки. В этом произведении Л.-С. переориентировался с языка на музыку как образец мифа. Ссылаясь на Вагнера, анализировавшего мифы средствами музыки, он уподобляет миф муз. произведению и помещая его между языком и музыкой. Мифы, как и музыка, довольно близко воспроизводят универсальные структуры бессознательного. В “Мифологичных” осуществлен полнейший переворот в способах исследования повествоват. фольклора и мифологии. Л.-С. противопоставил свой метод доминирующей до сих пор историко-геогр. школе, акцентирующей внимание на миграционном характере мифов.

В одной из последних книг “Путь масок” (1979) он обратил внимание на исключит, сходство изображений мифол. существ с гигантскими высунутыми языками в искусстве североамер. индейцев и в культурах Юго-Вост. Азии.

С разработкой социальной антропологии Л.-С. связывал опр. социально-утопич. представления: выяснение бессознат. структуры разума должно внести самый важный вклад в обеспечение будущего человечества. Полагая, что эти фундаментальные структуры лучше всего сохранились у представителей первобытных племен, Л.-С. отдает тем самым дань идеализации “естеств. состояния дикаря” в духе Руссо (каменный век он называет золотым, а первобытное об-во считает способным противостоять разрушит, воздействиям истории) . Он резко критикует “совр. об-во” и надеется в конечном счете реализовать надежды людей на жизнь без эксплуатации, без войн, в полном согласии друг с другом и в гармонии с природой. Этими упованиями Л.-С. снискал себе симпатии со стороны совр. представителей контркультуры и сторонников “близости к природе”, составивших со временем экологич. движение наших дней.

Соч.: Les structures elementaires de la parente. Ed. rev. P., 1968.Anthropologie structurale. 1. P., 1968. Anthropologie structurale. 2. P., 1973. Lavoie des masques. P., 1979; Пути развития этнографии // Курьер ЮНЕСКО. 1961. № 11; Руссо - отец антропологии //Там же. 1963. № 3; Структура мифов // ВФ, 1970, № 7; Из книги “Мифологичные. 1. Сырое и вареное” // Семиотика и искусст-вометрия. М:, 1972; Колдун и его магия // Природа, 1974, № 8; Якобсон Р., Леви-Стросс К. “Кошки” Шарля Бодлера// Структурализм: “за” и “против”. М., 1975; Миф, ритуал и генетика // Природа, 1978, № 1; Структурная антропология. М., 1985; Печальные тропики. М., 1984; Первобытное мышление. М., 1994;.См. так же http://kulichki-win.rambler.ru/moshkow/FILOSOF/

Лит.: Мелетинский Е.М. Структурное исследование мифологии у К. Леви-Стросса // Направления и тенденции в совр. зарубежном лит-ведении и лит. критике. В. 1. М., 1974; Муканов М.М., Чистяков Н.И. К. Леви-Стросс об идентичности мышления дикаря и совр. человека // Генетич. и социальные проблемы интеллектуальной деятельности. Алма-Ата, 1975; Каграманов Ю.М. Клод Леви-Стросс и проблема человека // ВФ, 1976, № 10; Бутинов Н.А. Леви-Стросс - этнограф и философ // К. Леви-Стросс. Структурная антропология. М., 1985; Иванов Вяч. Вс. К. Леви-Стросс и структурная теория этнографии // Там же; Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К.Леви-Стросса// Там же; Топоров В.Н. [Рец. на:] С. Levi-Strauss. Anthropologie structurale // Структурно-типол. исследования. М., 1962; Clarke S. The Foundations of Structuralism. A Critique of Levi-Strauss and the Structuralist Movement. Brighton, Sussex; Totowa, N.J., 1981. Shalvey Th. Claude Levi-Strauss: Social Psychotherapy and the Collective Unconscious. Amherst, 1979.

Е.Г. Балагушкин

Культурология. XX век. Энциклопедия . 1998 .

Леви-Стросс

Клод Леви-Строс(с) (Levi-Strauss) (р. 1908)

франц. философ, социолог и этнограф, лидер Структурализм а, создатель структурной антропологии, исследователь первобытных систем родства, мифологии и фольклора. Его работы получили мировую известность и оказали большое влияние во многих областях философско-культурологич. исследований. Окончил Париж. ун-т. В 1935-39 проф. социологии ун-та в Сан-Паоло (Бразилия); предпринимает экспедиции для исследования бразильских индейцев. В 1942-45 проф. в Нью-Йорке, с 1946 преподает во Франции. В 1949 по инициативе ЮНЕСКО провел полевое исследование в Пакистане. В 1959 возглавил кафедру социальной антропологии в Коллеж де Франс. Член Франц. и многих иностр. академий. Его первая большая работа “Элементарные структуры родства” (1949) была встречена с одобрением, однако только после появления “Печальных тропиков” (1955), “Структурной антропологии” (1958) и “Мышления дикарей” (1962) Л.-С. получил широкую известность, и структурализм был признан самостоят. направлением.

Формирование структуралистских представлений происходило у Л.-С. под влиянием разл. источников: структурно-функциональных исследований социальных институтов первобытного об-ва в этнографии, фрейдизма, гештальтпсихологии, марксизма, структурной лингвистики. Л.-С. с юношеских лет увлекался сочинениями Маркса, считал, что понятие структуры заимствовано им, помимо иных источников, у Маркса и Энгельса. Несмотря на все различие марксизма и психоанализа, Л.-С. находил в них общую, важную для него идею: “Понимание состоит в сведении одного типа реальности к другому, поскольку подлинная реальность никогда не является самой очевидной”.

Стремясь преодолеть недостатки традиц. рационализма и эмпиризма, Л.-С. предлагает свой подход, основанный на интеграции чувства и разума, - суперрационализм: его гл. идея в том, что универсальность человеч. природы заложена в подсознании, исследуя к-рое можно получить объективное знание о человеке, составляющее содержание новой науки - “структурной антропологии”. Положение, что структурные модели, используемые в лингвистике (и во многом аналогичные моделям антропологии) коренятся в бессознательном, или в структуре человеч. ума, Л.-С. воспринял от лингвистов: де Соссюр а, Якобсон а и Н. Хомского. В рамках своей антропол. теории Л.-С. попытался наметить контуры общесоциол. теории, предполагающей объяснение человека и человеч.об-ва.

Он говорит о необходимости научной триады (этнографии, этнологии и антропологии), позволяющей, начав с регистрации конкр. фактов, перейти к первой стадии синтеза путем сравнит. метода, а затем к более высокой, конечной стадии синтеза - стадии структурной антропологии, выявляющей структурные элементы, совокупность к-рых составляет бессознат. структуру человеч.разума.

Многоплановость характерна не только для содержат. стороны сложной системы научных воззрений Л.-С., но и для эволюции его научных исследований. В них прослеживаются три осн. этапа: анализ структурной организации первобытных племен; совершенствование понятийного аппарата разрабатываемой им структурной антропологии; рассмотрение особенности “мышления дикарей” и сопоставит. анализ мифов амер. индейцев для более детального и углубленного изучения универсальных структур, лежащих в человеч. подсознании. Важнейшей работой первого этапа явилась дис. “Элементарные структуры родства” (1949). С помощью математика А. Вейля Л.-С. удалось построить математич. модели правил бракосочетания в архаич. об-ах австралийцев. Позднее Л.-С. писал о возможности применения ЭВМ для исследования мифа. Он явился пионером использования математич. моделей и ЭВМ в этнологии, его работы имеют существ. значение для математизации гуманитарного знания.

Для объяснения скрытых структур социокультурных явлений первобытного строя Л.-С. применил принцип “взаимности”, предложенный одним из учеников Дюркгейм а Мосс ом, считавшим этот принцип основой древнейшего обычая обмена подарками. Введя его в этнологию, Л.-С. стал рассматривать ее как науку, исследующую разные виды обменов в человеч. об-ве и тем самым сблизил ее с науками, исследующими обмены сообщениями, в том числе словесными, - с семиотикой и лингвистикой. В конечном счете Л.-С. склонился к рассмотрению этнологии как части семиотики.

Модели, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирич. реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изучали исследователи первобытного об-ва Радклифф-Браун и Малиновский . Тем не менее эти модели реальны, хотя и не являются предметом непосредств. наблюдения. “Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реальность, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности”. Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь “отображением биол. характера человеч. мозга”. Выявив структуру разума, мы выявим структуру физич. реальности, сможем познать структуру Вселенной. Т.о. “антропология” Л.-С. решает проблему понимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм - не просто метод, но мировоззрение, особая филос. система.

Ключевое место в творчестве Л.-С. занимает исследование мифологии и фольклора, его называют отцом структурной типологии мифа как важнейшей части структурной антропологии (что не преуменьшает заслуг Пропп а, положившего начало структурному анализу в этой области). Л.-С. считал, что мифол. сознание адекватно отражает “анатомию ума”, и поэтому придавал проблеме структуры мифа исключит. значение, поскольку ему так и не удалась попытка раскрыть структуру разума с помощью анализа брачных норм и систем родства. Л.-С. совершил переход от символич. теории мифа (Юнг , Кассирер) к собственно структурной, использующей операциональные методы теории информации и структурной лингвистики. В статье “Структура мифа” (1955) он не только пытается применить к фольклору принципы структурной лингвистики, но и считает миф феноменом языка. Функция мифа усматривается в примирении исходных противоречий с природой, причем эта задача не решается, а только отодвигается и сглаживается, поскольку противопоставление крайних полюсов не устраняется, а заменяется парой противоположностей менее далеких.

В “Мышлении дикарей” (1962) Л.-С. вслед за Дюркгеймом, но убедительнее, доказывает, что важнейшая функция тотемизма заключается в классификации природных и социальных объектов. Мифол. мышление Л.-С. характеризует как способное к обобщениям, классификации и анализу, как вполне “научное”, логическое (в противоположность утверждениям Леви-Брюля – см. Леви-Брюль) и никак не зачаточное. Оно составило субстрат человеч. цивилизации и, по своей логике, в нек-рых аспектах предвосхитило совр. естествознание. Мифол. логика оперирует бинарными оппозициями типа небо/земля, день/ночь, правое/левое, причем обычно имеет дело не с изолированными оппозициями, а с их ансамблями, пучками. Выявление бинарных оппозиций является важнейшей стороной методики Л.-С. Анализируя их разнообразие и взаимопереходы, он показывает, что мифологичное мышление принципиально метафорично и его смысл раскрывается в бесконечных трансформациях образов. Л.-С. приписывает бинарности универсальный характер, хотя механизм человеч. мышления не сводится к бинарным оппозициям - он несравненно более сложен.

Осн. темы “Мышления дикарей” развиты в произведении “Мифологичные” (1964-71, 4 т.), где дан скрупулезный анализ структуры сотен мифов (сказок) амер. индейцев, обоснован тезис об исконном культурном единстве всех индейцев Америки. В этом произведении Л.-С. переориентировался с языка на музыку как образец мифа. Ссылаясь на Вагнера, анализировавшего мифы средствами музыки, он уподобляет миф муз. произведению, помещает его между языком и музыкой. Мифы, как и музыка, довольно близко воспроизводят универсальные и структуры бессознательного. В “Мифологичных” осуществлен полнейший переворот в способах исследования повествоват. фольклора и мифологии. Л.-С. противопоставил свой метод доминирующей до сих пор историко-геогр. школе, акцентирующей внимание на миграционном характере мифов.

В одной из последних книг “Путь масок” (1979) он обратил внимание на исключит. сходство изображений мифол. существ с гигантскими высунутыми языками в искусстве североамер. индейцев и в культурах Юго-Вост. Азии.

С разработкой социальной антропологии Л.-С. связывал опр. социально-утопич. представления: выяснение бессознат. структуры разума должно внести самый важный вклад в обеспечение будущего человечества. Полагая, что эти фундаментальные структуры лучше всего сохранились у представителей первобытных племен, Л.-С. отдает тем самым дань идеализации “естеств. состояния дикаря” в духе Руссо (каменный век он называет золотым, а первобытное об-во считает способным противостоять разрушит. воздействиям истории). Он резко критикует “совр. об-во” и надеется в конечном счете реализовать надежды людей на жизнь без эксплуатации, без войн, в полном согласии друг с другом и в гармонии с природой. Этими упованиями Л.-С. снискал себе симпатии со стороны совр. представителей контркультуры и сторонников “близости к природе”, составивших со временем экологич. движение наших дней.

Соч. : Les structures elementaires de la parente. Ed. rev. P., 1968.Anthropologie structurale. 1. P., 1968. Anthropologie structurale. 2. P., 1973. Lavoie des masques. P., 1979; Пути развития этнографии // Курьер ЮНЕСКО. 1961. № 11; Руссо - отец антропологии // Там же. 1963. № 3; Структура мифов // ВФ, 1970, № 7; Из книги “Мифологичные. 1. Сырое и вареное” // Семиотика и искусст-вометрия. М:, 1972; Колдун и его магия // Природа, 1974, № 8; Якобсон Р., Леви-Стросс К. “Кошки” Шарля Бодлера// Структурализм: “за” и “против”. М., 1975; Миф, ритуал и генетика // Природа, 1978, № 1; Структурная антропология. М., 1985; Печальные тропики. М., 1984; Первобытное мышление. М., 1994.

Лит. : Мелетинский Е.М. Структурное исследование мифологии у К. Леви-Стросса // Направления и тенденции в совр. зарубежном лит-ведении и лит. критике. В. 1. М., 1974; Муканов М.М., Чистяков Н.И. К. Леви-Стросс об идентичности мышления дикаря и совр. человека // Генетич. и социальные проблемы интеллектуальной деятельности. Алма-Ата, 1975; Каграманов Ю.М. Клод Леви-Стросс и проблема человека // ВФ, 1976, № 10; Бутинов Н.А. Леви-Стросс - этнограф и философ // К. Леви-Стросс. Структурная антропология. М., 1985; Иванов Вяч. Вс. К. Леви-Стросс и структурная теория этнографии // Там же; Мелетинский Е.М.

Название: Структурная антропология (2001)

Перевод с французского Вяч. Вс. Иванова
М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. - 512 с.
Серия Психология без границ
ISBN 5-04-008349-1
PDF 24,5 Мб

Качество: хорошее - сканированные страницы + текстовый слой

Язык: Русский

Эта книга из числа тех, которые, будучи написанными талантливыми и разносторонне образованными людьми, вызывают широкий резонанс и интерес далеко за пределами того научного направления, в русле которого созданы. Произведение известного этнографа и философа Клода Леви-Строса изучают и анализируют не только коллеги по цеху, но и социологи, лингвисты, психологи, литературоведы. Его имя ставят в один ряд с такими выдающимися мыслителями, как Фрейд, Камю, Хомской, и относят к ряду «властителен дум современности». Он популярен не только в научных кругах, но и в мире искусства.
Для широкого круга специалистов в области гуманитарных наук, преподавателей и студентов высших учебных заведении, всех, интересующихся вопросами человекознания.

Из предисловия к французскому изданию
Здесь представлены семнадцать из тех нескольких сотен работ, которые были написаны мной почти за тридцать лет. Некоторые из них утеряны; другие вполне достойны забвения. Я отобрал те из них, которые показались мне наиболее достойными, отложив в сторону имеющие чисто этнографический и описательный характер, а также теоретические труды, суть которых изложена в моей книге «Печальные тропики». Две работы публикуются здесь впервые (гл. V и XVI) ; они присоединены к остальным пятнадцати главам, посвященным структурному методу в антропологии.

К. Леви-Стросс, создатель структурной антропологии, использовал методы структурной лингвистики в этнологии – дисциплине, занимающейся, согласно его определению, сравнением этнографических описаний и выявляющей бессознательные структуры, которые лежат в основе социальных установлений, верований или обычаев. Философ по образованию, он занялся этнологией примитивных обществ, увидев в конкретно-научном структурном анализе перспективный путь решения проблем антропологии.

И социальные институты, и бессознательное для Леви-Стросса – знаковые системы, языки, общие структурные законы которых выявляет структурная антропология. Стремясь дать рациональное объяснение культурных фактов, этнология обращается к базовым объективным процессам, располагающимся на уровне коллективного бессознательного. Этнолога интересует не что люди думают, как они понимают и интерпретируют правила социальной жизни, а объективные бессознательные законы, управляющие жизнью помимо того, осознают это сами деятели или нет. Именно законы бессознательного раскрывают загадки функционирования норм человеческой жизни: брачные правила, правила удовлетворения пищевых потребностей, религиозные верования, магические и ритуальные действия и др. Обращение к бессознательному Фрейда и Юнга было обусловлено натуралистическими установками Леви-Стросса, стремлением избежать субъективизма и ценностных предпочтений.

Леви-Стросс все более формализует структурный анализ и уходит от фрейдовского понимания природы человека. В «Структурной антропологии» (1958) он определяет бессознательное не как вместилище иррациональных биологических импульсов, а интеллектуализирует его: бессознательное – это формальная структура человеческого духа, инвариантный ансамбль законов его символической функции, который является общим для всех людей, первобытных и цивилизованных.

Рассуждая о своей философии, Леви-Стросс сближает ее с кантианством и неорационализмом, отмечая наличие отдельных общих позиций, которые, с нашей точки зрения, не отражают ее существенную новизну. Структурная антропология, пишет Леви-Стросс, «создает» свои объекты – структуры, которые относятся не к чувственной реальности, но являются научными конструктами, моделями. Следует различать социальные отношения как принадлежащие низшему уровню эмпирической реальности и их модели, структуры, которые относятся к формальному уровню теоретического конструирования. Лишь в самом общем смысле можно утверждать, что концепция Леви-Стросса располагается в целом в русле французской рационалистической традиции, для которой эталон науки – это математическая наука о природе.

43. «Генетический структурализм» Люсьена Гольдмана.

ГЕНЕТИЧЕСКИЙ СТРУКТУРАЛИЗМ –Cоциологическая школа в литературоведении, созданная в 1964 г. Л. Гольдманом. Методология “Г.с.” строилась в полемике с ранней марксистской “социологией содержаний”, которая, во-первых, рассматривала индивидуальное сознание писателя как простую копию коллективной “психоидеологии” данного класса, а во-вторых, считала, что классы способны изображать только свое собственное “социальное бытие”” – либо непосредственно, либо “переодевая” своих представителей в костюмы чужих эпох и культур.

Гольдман рассматривал любой человеческий акт как “значимый ответ” на ту или иную конкретную ситуацию, имеющий целью создать “равновесие” между субъектом действия и окружающим миром; нарушая при этом ранее существовавшее равновесие, человеческие поступки обеспечивают динамику культуры как непрерывного процесса разрушения старых и формирования новых структур.

Реальный субъект деятельности по Гольдману:

1) (“эмпирический”)отдельный индивид

2) (“романтический”) – различные социальные коллективы.

3) коллективы, представляющие собой сложную сеть межиндивидуальных отношений.

Поскольку всякий индивид одновременно принадлежит к множеству разных, социальных групп (классовых, политических, национальных, профессиональных, возрастных, имущественных и т.п.), каждая из которых стремится сформировать его индивидуальное сознание, это сознание всегда противоречиво и разорвано; поэтому ни один индивид не в состоянии ни создать связной картины мира, ни воплотить ее в продуктах культурного творчества. В классовом обществе только социальные классы способны вырабатывать “глобальное” “миропонимание”, или “видение мира”, поскольку только они стремятся к глобальному изменению или к глобальному сохранению наличных социальных структур (все остальные группы, преследуя более или менее частные цели, формируют лишь периферийные моменты сознания своих представителей).

В литературе, подчеркивая структурирующую и категоризирующую роль классового мировоззрения, принципиально разделяя предмет познания и объектов изображения в литературе, школа “Г.с.” вместе с тем отождествляет идеологию автора с идеологией его героев, а последнюю – с идеологией соответствующих классов, рассматриваемых как изолированные социальные группы.

Леви-Стросс четко и определенно построил свою структуралистскую концепцию на фундаменте психоанализа - особенно в том его варианте, который был разработан К.-Г. Юнгом, именно с обращением к мифологическому мышлению. "Если, как мы полагаем, - писал Леви-Стросс, - бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и если эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного... - то необходимо и достаточно прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлении и обычаев...". При этом Леви-Стросс опирался на фрейдовское различение подсознательного и бессознательного, а также на юнговское понятие "коллективного бессознательного". "Можно сказать, что подсознание - это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в коей он организован по законам бессознательного)". Тяготение этнографа и философа Леви-Стросса к исследованию языковосимволических форм и даже, если можно так выразиться, "оязыковление" всей жизни (не столь и разговорчивых, часто не имеющих письменности) первобытнообщинных народов и поселений вовсе не случайно. Выдвижение на первый план языка и своего рода "языковая редукция" (сведение таких, например, социальных феноменов как социальные отношения, культурное творчество, искусство, к языковосимволическим формам их выражения) есть своего рода знамение времени. Язык, согласно раннему Леви-Строссу, именно в XX в. становится объектом усиленных исследований, которые заканчиваются впечатляющими и неожиданно точными результатами. "Из всех общественных явлений, видимо, только язык может подвергаться истинному научному исследованию, объясняющему способ его формирования и рассматривающему некоторые направления его последующего развития". Леви Стросс исходил из того предположения, что "различные формы общественной жизни представляют в своей сути нечто общее: все они - системы поведения, каждая из которых является некоторой проекцией не плоскость сознательного и общественного мышления всеобщих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа".

Более конкретная "рабочая гипотеза", которая позволяла ЛевиСтроссу широко и масштабно осмыслить этнографический материал, состояла в следующем. Главное внимание должно быть привлечено к тем способам, с помощью которых система кровного родства биологического происхождения заменяется системой социального характера. Тогда брачные правила и системы родства предстают, согласно Леви-Строссу, как системы обмена и как особый язык, т.е. "как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группами индивидов". В той системе предельно и широко понятого языка, которая выделена для анализа, Леви-Стросс решающее значение придал не словам, а структуре. Не суть важно, рассуждает Леви-Стросс, создан ли миф каким-либо индивидуальным субъектом или заимствован из коллективной традиции (оба вида мифов, кстати, подвержены взаимодействию и взаимообогащению). "...Структура же остается неизменной, и именно благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию". Существенно, согласно Леви-Строссу, что структуры едины для всех "языков", т.е. безразличны к материалу. Дело обстоит здесь примерно так же, как в случае мифов и сказок. Чтобы напечатать даже известные мифы, сказания, сказки разных народов, потребовалось бы много томов. "Но их можно свести к небольшому числу простейших типов, если за разнообразием действующих лиц разглядеть некоторые простейшие функции". Мифологическое мышление широко пользуется метафорами, символами и превращает их в способы постижения мира и человека; логика мифа, как и логика самих социальных отношений, построена на бинарных (двойных) оппозициях (высокий - низкий, день - ночь, правый - левый, мир - война, муж - жена, небо - земля и т.д.).